Plan :

Introduction

I. La langue, signe et symptôme de la nation : politique linguistique et praxis politique

II. Le corps de la nation sur les dépouilles du corps de l'Église

III. Un exemple : la réponse du correspondant de Flandre maritime

Conclusion

Annexe : Le Questionnaire Grégoire

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      Le thème de ce colloque est Langue(s) et Constitution(s). La constitution dont il s’agira ici n’est cependant pas à proprement parler une constitution juridique, mais la constitution de la nation au sens plastique : constituer la nation, donner corps à la nation par une langue commune, le français. Le sculpteur de ce corps, celui qui pensait que l’on pouvait – et que l’on devait – le modeler pour faire coïncider idéal politique révolutionnaire et idiome constituant est l’abbé Grégoire ¹. Car l’idée de Grégoire est bien celle-ci : non seulement substituer la langue française aux parlers locaux, mais aussi, par le biais de la langue, instruire de nouvelles idées, qui sont dans un tel rapport de symbiose et de dépendance avec la révolution politique qu'elles ne peuvent être contenues que dans l'idiome national, parce que l'idiome national est la nation.

      Comment Grégoire procède-t-il ? L’abbé envoie un Questionnaire (reproduit en annexe) à un certain nombre de correspondants en province, y compris dans les nouveaux territoires et départements conquis (les " départements du Nord " par exemple qui sont de fait annexés en 1793, officiellement par le traité de Campo Formio en 1797 ²). L’envoi du Questionnaire le 13 août 1790 est suivi des Rapports de Grégoire et de Barrère en 1794 ³. L’ensemble de ces documents, Questionnaire – véritable sondage avant la lettre –, réponses des correspondants de province et Rapports qui ont suivi son dépouillement, constituent un ensemble important de documentation pour qui veut venir aux sources de la politique linguistique révolutionnaire.

      Deux grands ensembles de questions sont posées par Grégoire : une première série concerne la langue (origine, proximité et éloignement des patois par rapport à l'idiome national, les référents ⁴ des locutions dialectales, la relation entre parlé et écrit et les différences entre ville et campagne) ; tandis que l’autre ensemble porte sur les moyens de l'enseigner (les moyens envisagés par les correspondants la " résistance due aux préjugés ", etc.). Le but est clair : mesurer la place du pouvoir central et sa marge de manœuvre linguistique dans un espace morcelé par les autorités d'Ancien Régime.

      Il s'agit également de susciter les informations préalables à l'action politique (installation d'Écoles, envoi d'instituteurs) et de calculer les résistances éventuelles sur fond de mobilisation des correspondants provinciaux et de différenciation entre langue forcément nationale, française, et patois, forcément obscur, fanatique et résistant selon les termes de Barère ⁶. Contrairement sans doute au résultat escompté, la différence entre patois, idiome, dialecte, jargon et langue ⁷ ne se retrouve pas toujours dans les réponses : langue et patois en particulier paraissent interchangeables car la définition de ces notions est en cours et elle n'est pas fixée a priori. Si le terme de jargon est instinctivement vécu comme péjoratif, et si la notion de dialecte est associée à un usage oral, langue et patois, en revanche, se confondent.

      Grégoire demande, en effet, à ses correspondants de produire un savoir sur leur langue. Cette demande débouche sur deux types de considérations : les correspondants transmettent d'une part leur propre expérience (dans une sorte d'érudition régionaliste inventoriant des mots de leur langue (en rapport avec le travail de la terre par exemple), et procèdent d'autre part à une laborieuse quête des origines. La mythification du patois fait ainsi face à la mythique du progrès proposée par Grégoire ⁸. Il est vrai cependant que la question de l'origine des idiomes fut tout aussi présente chez Grégoire lui-même ⁹. Cette volonté de trouver l'origine de la langue locale est assortie de la certitude d'une identité fondamentale du langage d'autrefois : il était le même ; la langue est vécue comme une loi naturelle et la fiction linguistique des Lumières fonctionne comme le remplaçant politique de cette origine perdue, mais en fixant une nouvelle origine : celle du français universel de 1789.

      Deux logiques sous-tendent le travail de Grégoire, correspondant sans doute à la double identité du personnage. On s’intéressera tout d’abord à l’idée du révolutionnaire selon laquelle praxis politique et politique linguistique sont nécessairement liées : sans identité de langue, point de solidarité révolutionnaire. Or, l’abbé n’est pas loin, car Grégoire tente, dans le même temps, de constituer le corps de la nation sur les dépouilles du corps de l’Église. Hanté par le fantasme de la dissémination, la langue française doit se dresser contre Babel et racheter, par son unité, le châtiment du Tout-puissant. Une dernière partie sera consacrée à l’une des réponses au Questionnaire, celle de l’abbé Andriès qui tend un miroir déformant à Grégoire dans la mesure où il dit de son idiome – le flamand – ce que Grégoire aurait voulu lui faire dire de la langue française.

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      Alors que Grégoire voudrait les conserver, sous leur forme écrite, dans un Musée à Patois, figeant et archivant définitivement ces reliques de l'Ancien Régime, la plupart des correspondants souhaitent conserver leurs " langues-mères " ¹⁰ orales et primitives, liées à la nature. Son Questionnaire comporte en effet le projet de création d'une Bibliothèque ou d'un Musée qui renfermeraient ce trésor national ; ce n'est d'ailleurs pas contradictoire, puisque le classement de ces patois comme extérieurs à la nation, par opposition au français intérieur, leur donne un statut de production folklorique, donc excentré. La folklorisation de la différence est ainsi le pendant d'une politique d'unité nationale.

      Il se comporte ainsi en anti-Rousseau, donnant la priorité absolue à l'écrit (la norme, nationale) par dessus l'oralité (l'absence de code, variance locale) du patois ¹¹, tout en s’improvisant linguiste moderne :

      Par ailleurs, la détermination rurale du patois (l'opposition ville/campagne) est présente dans presque toutes les réponses, bien qu'elle ne soit pas nécessairement pertinente. Elle est en réalité voulue par Grégoire ¹² qui se soucie d'établir le pouvoir de la ville, Paris, pôle centralisateur, dominant la campagne, se modelant du reste sur le réseau de communications Paris-province qui émerge dans la seconde moitié du XVIII^e siècle ¹³.

      Les correspondants eux-mêmes participent à cette distanciation en maintenant leur contrée dans un flou géographique et temporel : ils évoquent " nos villages ", une communauté immémoriale qui ne souffre pas de distinctions. Les correspondants de Grégoire se trouvent à la frontière de cette simultanéité du temps et d'une nouvelle conception de celui-ci que Grégoire voudrait leur imposer : le temps " homogène et vide " selon l'expression de Walter Benjamin ¹⁵, nécessaire à l'établissement de la communauté nationale. Cette nouvelle appréciation du temps est secondée par la diffusion de " bons journaux " dont on connaît l'efficacité dans la construction nationale ¹⁶, et l'histoire qui doit se faire en parallèle avec l'écriture historiographique :

      L'unité de la campagne est sa diversité insaisissable, son sol et ses habitants n'ayant pas, en effet, été altérés par la civilisation : ils sont la nature, ou du moins dans un lien organique avec celle-ci. Comme l'a montré Ernest Gellner, cette configuration de transmission naturelle des choses est la forme typique d'organisation de l'Ancien Régime, où l'individu est à sa place en vertu de l'ordre des choses et des allégeances [kinship] traditionnelles ¹⁷. Le terreau précisément sur lequel se bâtiront les théories romantiques et organiques du Volksgeist. L'œuvre de Grégoire tente de saisir cette diversité, par le biais de la langue qui se constitue en même temps qu'elle doit agir : la description ethnographique demandée aux correspondants justifie à l'avance l'entreprise politique sous-jacente : la province est l'objet enfermé dans sa particularité et le salut ne peut venir que de l'extérieur, c'est-à-dire du centre, Paris. Lorsque Grégoire pose la question de l'influence du patois sur les mœurs [Question 27], il fait dire aux correspondants leur enclavement culturel qui s'oppose à l'unification de la nation au sein des Lumières ¹⁸. Dans ces espaces " impensés " ¹⁹, il fallait donc introduire la communication entre les membres de la nation : les routes et les maîtres d'École sont désignés comme instruments, la langue étant l'élément permettant de rattacher la nation à ce nouveau projet politique. Tout en distinguant, non plus la campagne et la capitale (1790), mais l'intérieur et l'extérieur (1794), dans une logique physiocratique de re-colonisation des terres intérieures :

      Ainsi, la tâche de la future nation est-elle définie : un vocabulaire nouveau, commun, organisera l'espace social et une science nouvelle, la grammaire nationale, détachée du latin ²⁰, lui servira de base :

      C'est un discours productif dans lequel l'écrit occupe une place centrale :

      C'est aussi un discours de propagande missionnaire où les formes et les supports (les " bons journaux ") sont aussi importants à maîtriser que le contenu (faire disparaître toutes les " anomalies " de langage) : Grégoire transforme la réalité et organise, anticipe le progrès, en créant l'outil politique de sa réussite : la langue nationale. L'écriture est la figure de la révolution, mais l'écrit est la figure de la nation ²².

      Dans une perspective plus large de colinguisme ²³ européen, l'entreprise de Grégoire rompt également avec l'hégémonie du latin comme langue universelle ; l'universalité du latin est en effet contestée au profit du français ²⁴, la seule langue universelle dans la France de l'Ancien Régime, c'est-à-dire élevée au dessus de tout particularisme, était le latin. Or, dans la République des lettres; Grégoire fait rivaliser le français avec le latin et renverse ainsi le fondement théologique de l'appareil des langues.

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      C'est en cela aussi que se manifeste son ambition missionnaire : il balaye le fondement théologique, mais ne détruit pas le système sur lequel il repose, au contraire, puisque à ses yeux, le français a reçu la mission providentielle de remplacer le latin. Il ne rompt qu'avec une seule tradition (contrairement à Barère qui l'encourage) : autrefois le message de l'Évangile fut annoncé en langue vulgaire ; le message national devra être entendu en langue française. Autrement dit, le souci d'efficacité, d'évangélisation, qui présida à la tradition chrétienne de la traduction n'a plus lieu d'être, puisque le projet de Grégoire repose sur l'immanence de la langue à la nation.

      Cette substantialisation de la langue ou de la nation est un fait récurrent dans le Rapport ²⁵. Du même coup, l'égalité des citoyens est assurée par la maîtrise égale de l'idiome national ²⁶, et là encore, Grégoire a une vision évangélique de sa politique : les citoyens sont frères et c'est à ce titre qu'ils doivent communier-communiquer dans la même langue :

      Paradoxalement, le projet de Grégoire, tendant à l'égale représentation des citoyens en abolissant la ségrégation par les privilèges et l'organisation monarchique, hérite précisément de l'organisation royale la voie par laquelle elle va s'imposer : une voie administrative, militaire, économique. À l'inverse, le principe de l'adhésion des citoyens, le consentement, à ce nouveau projet de légitimité linguistique est invoqué par des citoyens alsaciens, bretons ou flamands qui veulent être gouvernés dans leur langue ou sous régime bilingue. Grégoire sera, en effet, obligé de revenir au système de la traduction, envers nécessaire de sa politique, car comment apprécier la légitimité de la langue nationale sans la comprendre ?

      On doit distinguer au moins trois phases dans la période allant de 1790 à 1814.

      Une première allant schématiquement de 1790 à 1793-1795, caractérisée dans le domaine de la politique linguistique par deux sous-ensembles : l'envoi du Questionnaire Grégoire le 13 août 1790, et les Rapport Condorcet, Barère (27 janvier 1794), et Grégoire (1^er octobre 1793), ainsi que les décrets du 9 pluviôse An II (27 janvier 1794) et du 2 thermidor An III (20 juillet 1795). L'envoi du Questionnaire correspond certes, en amont, à la volonté politique organisée d'extirpation et de taxinomie folklorique des patois, mais se situe encore dans le cadre défini par la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen  : la " libre communication des opinions et des pensées " et " tout citoyen peut donc parler, écrire et imprimer librement " (Article XI). La fixation et la légitimation de cette volonté proprement politique d'agir sur la langue (et l'écriture) qui doit être le signe et le symptôme de la nation, en revanche, se fait dès 1794, avec le Rapport de Grégoire.

      Sur le plan religieux, corollaire négatif en quelque sorte de la politique linguistique ²⁷, cette période renferme les événements de Vendée (février 1793 à janvier 1794) et le discours véhément de Barère (octobre 1793) relatif à la destruction du fanatisme et de l'obscurantisme religieux ; les premières mesures de laïcisation (de l'état civil par exemple) ²⁸, dont bien sûr l'assermentation des prêtres (la Constitution civile du clergé date du 24 août 1790 et le serment du 3 janvier 1791) ; les prêtres réfractaires sont massacrés au courant de la " première terreur " du 2 au 6 septembre 1792) ²⁹.

      Une deuxième période, qui va de 1794 à 1803, nous renvoie à une succession sinon d'organisations administratives, du moins de lieux de pouvoir différents. Dans le domaine linguistique, ces années se définissent le mieux par une politique française attentive aux réalités du terrain : si un certain nombre de lois et de décrets (auxquels nous allons revenir) réglementent l'usage de la langue, ou plutôt des langues, une proportion également importante de textes les adoucit et les rend proprement applicables là où l’usage du français est minoritaire. C’est à une politique de compromis que nous avons à faire, commandée par la priorité donnée à la propagande révolutionnaire par delà l'instruction de l'idiome national : " On n'avait pas le temps d'instruire, il fallait entraîner ! " ³⁰ Nous verrons cependant que la francisation n'en progresse pas moins.

      Dans le domaine religieux, c'est tout le contraire : la loi du 7 vendémiaire An IV, publiée en avril 1797 ³¹, et le serment de haine à la royauté décrété le 19 fructidor An V ³², exigé partout cinq mois après sa publication (fin 1797), suscitent la résistance du clergé, mais cette résistance ne concerne pas tout le personnel du culte, et les proportions d'insoumis sont vraisemblablement similaires tous départements confondus ³³.

      La dernière période va de 1801-1803 à 1814 : dans le domaine de la politique linguistique, la volonté de francisation est désormais plus radicale ; en effet, l'attitude du gouvernement change à la suite de l'arrêté du 24 prairial An XI (13 juin 1803), applicable à toute la France, y compris dans les pays conquis. Tous les actes publics, dans le délai d'un an, devront désormais être rédigés en langue française. Napoléon réalise ainsi ce que le décret du 2 thermidor An II ³⁴, promulgué sous la Terreur, pourtant identique, n'avait réussi à accomplir. Ce n'est qu'à partir de cette date qu'on peut parler d'une francisation massive des couches moyennes dans les départements du nord.

      Quant à la politique en matière de religion, cette période comporte deux sous-ensembles : le Concordat de 1801, promulgué le 8 avril 1802, amorce, malgré la persistance de l'opposition, une certaine pacification. Dès 1806 cependant et surtout à partir de l'excommunication de l'Empereur (juin 1809), l'enlèvement du pape (juillet 1809) et le Concile de Paris (1811), la tension est à nouveau vive et oppose les adversaires du Concordat à ceux qui ne combattent que les 77 articles organiques joints ³⁵.

      Si nous avons mis en parallèle la politique linguistique et la politique religieuse, outre la similitude de leur mise en œuvre, c'est pour tenter de montrer que la politique linguistique préconisée par l'abbé relève aussi de la prédication évangélique : Grégoire est le missionnaire habité du mythe de la tour de Babel, de la dissémination originelle des langues, de la Faute, à laquelle il oppose la Raison : celle d'un savoir linguistique.

      Grégoire est le porte-parole d'une politique linguistique fondatrice de la nation qui s'affirme là où s'exprimait la volonté d'établir l'Église : au corps de l'Église, aux deux corps du roi, se substitue le corps idiomatique, concret – puisque écrit –, qui doit symboliser la patrie ³⁶, et fonder une nation en se constituant dans une " moralité qui est l'essence du patriotisme " ³⁷ :

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      Les réponses des correspondants sont éclairantes à ce sujet.

      Du côté flamand, il existe le rapport de l'abbé Andriès ³⁸ qui couvre la région de la ci-devant (sic) Flandre maritime (districts de Hazebroek et Bergues) ³⁹. Cette réponse est d’autant plus intéressante qu’elle est en harmonie avec Grégoire, à ceci près que la langue que glorifie Andriès est le flamand et non le français national.

      L'abbé Andriès ouvre son envoi par la constatation que " dans nos contrées, la langue naturelle est la flamande " (Question 1), et il s'agit bien d'une langue, puisqu'il précise :

      Cependant, il se considère, et il considère les siens, comme citoyens français, français-flamands, ce qui prouve que la catégorie sociale à laquelle appartient Andriès maîtrise parfaitement le français – lui-même est du reste bilingue –, et cela indique par ailleurs que l'égalité linguistique est interprétée fort différemment par Grégoire et ses correspondants :

      En revanche, si la symbiose entre peuple et langue s'opère également dans la réponse de l'abbé Andriès, elle doit, au contraire de Grégoire, reconnaître la diversité, car, comme le signale Andriès, le mépris de la langue flamande rejaillit sur ses locuteurs. D'autre part, contrairement à l'intention de Grégoire, Andriès place le flamand au même niveau que le français puisqu'il opère une distinction identique à celle de Grégoire, pour le français, entre le " bon " et le " mauvais " flamand ; autrement dit, il existe une langue codifiée qui admet ou non des usages dérivés (la langue codifiée dont parle Andriès est en réalité le néerlandais des Pays-Bas). Ces usages dérivés ne sont admis qu'en vertu de la tradition immémoriale :

      C'est donc tout le contraire de Grégoire : celui-ci souhaite définir la langue dans la mesure où elle rompt avec l'ordre ancien, alors qu'Andriès fait des temps immémoriaux une vertu première, bien qu'il admette, mais cela confirme son point de vue, que les langues sont vivantes et font des " acquisitions " nouvelles (sont donc, à l'inverse du désir de rompre le fil de l’histoire de Grégoire, constituées de strates historiques), en particulier en puisant dans le français qui " exprime des choses nouvelles " et qui se tient à la disposition des Flamands pour combler d'éventuels manques de vocabulaire : " il [le Flamand] trouve toujours ce qu'il lui manque dans la langue française ".

      Mais, dit-il, le flamand et le français ont plus de différences que d'affinités et la langue flamande peut " balancer en énergie la langue française ", et d'ailleurs, " les Français ne peuvent jamais aussi bien réussir en flamand que les Flamands en français ".

      Si l'on accepte l'idée de Renée Balibar que la révolution française à essentiellement instauré une nouvelle forme de traduction ⁴¹, et a été non pas une politique de la langue, mais des langues, Andriès en fournit la preuve : il se place d'emblée dans une perspective de comparaison et de traduction des deux langues, français et flamand. Mieux : il compare la langue flamande à la langue hollandaise en les distinguant nettement ⁴². Cependant, il est contraint d'indiquer qu'il n'y a point de grammaires flamandes, ni d'académies de langue, mais, dit-il, la Hollande (" où le flamand est bien cultivé ") fournit dictionnaires, grammaires, etc. Autrement dit, et au prix d'une contradiction, en Hollande, on parle le flamand ; pour preuve, les ouvrages qu'il cite : le Lexicon de Pitiscus, latin-flamand ; le Dictionnaire de Vanhoogstraten, flamand-latin et le Dictionnaire de Halma, français-flamand ⁴³. Par ailleurs, poursuivant dans cette logique de pureté du flamand en Hollande, nous apprenons que les Hollandais ont toujours honoré le flamand et qu'ils sont à l'origine de l'activité littéraire (" c'est d'eux que nous tenons d'excellentes traductions "), tandis que les Flamands parlent un " jargon pitoyable ".

      C'est la première évocation de jargon : il l'entend donc comme un dérivé, perverti par les influences étrangères de la langue pure ; or, cette langue pure est parlée par une communauté extérieure à la Flandre maritime : la Hollande. Vraisemblablement sans le vouloir, Andriès se situe ainsi dans la même logique que Grégoire, à la différence qu'il s'agit pour Andriès du flamand et du français pour Grégoire. En effet, Grégoire s'interroge sur l'ignorance des Français de leur propre idiome, alors qu'il est " admis dans les transactions politiques, usité dans plusieurs villes d'Allemagne et d'Italie, des Pays-Bas, dans une partie du pays de Liège, du Luxembourg, de la Suisse [...] par quelle fatalité est-il encore ignoré d'une très grande partie des Français ? ". Il partage cette interrogation avec Andriès qui constate que le flamand est mieux parlé à l'extérieur qu'à l'intérieur du pays.

      Pour justifier la diversité des prononciations de la langue flamande, diversité qui ne contredit en rien son unicité originelle, Andriès invoque le grec, qui, selon lui variait tout autant de contrée en contrée :

      Outre la comparaison avec la langue des philosophes, Andriès fait ici, pour la première fois la distinction entre langue et dialecte, ce qui, du coup, donne une norme à la langue ⁴⁴.

      Après la détermination géographique de l'usage du flamand (les deux districts de Bergues et Hazebroek, c'est-à-dire la Flandre maritime, la Flandre Autrichienne (sic), le Brabant et les provinces des États-unis), Andriès indique que " la moitié des campagnards [...] ne savent pas le français du tout ", et par conséquent, " les sermons français sont très rares " (cela semble, en effet, être le cas d'après nos recherches et les ouvrages sur la question). Mais, dit-il, les Flamands sont bilingues, voire multilingues : ils ont une " passion pour apprendre toute sorte de langue sans cependant vouloir oublier la leur ", et " chacun fait grand cas chez nous de savoir au moins le flamand et le français [...] chacun s'empresse d'apprendre autant de langues que faire se peut ". Cela en revanche ne correspond pas tout à fait à la réalité, sauf en ce qui concerne la noblesse et une petite partie de la bourgeoisie. Le dépouillement de la réponse flamande a dû être une véritable souffrance pour Grégoire : n'affirme-t-elle pas ce que, précisément, Grégoire récuse ? D'autant plus qu'Andriès préconise une instruction publique du flamand, en flamand :

      Après avoir précisé que ce sont les curés qui enseignent ex officio, il apprend à Grégoire que les campagnards n'ont ni le goût de l'instruction, ni celui de la lecture. Ceci est dû, selon lui, à la fois à la vanité des campagnards, et plus profondément, à l'absence de bons livres (en revanche, les livres de prières, " ils en ont tous "). Or, les almanachs (mauvais livres, qui " ajoutent à la superstition et au sortilège "), viennent de l'étranger !

      Pour clore sa lettre, Andriès, (répondant aux questions 41 à 43), met en évidence le rôle des ecclésiastiques dans le renouveau politique et moral : une constitution juste, celle qui garantit le bonheur partagé du souverain et la liberté individuelle ne peut exister et rencontrer l'adhésion que si elle est défendue avec vigueur et dans le contentement ; le mécontentement est la cause de tous les maux. La juxtaposition entre la Constitution et les lois de l’Évangile se fait à l'aide d'un exemple simple : les lois de l'Évangile sont douces et justes (comme celles de 1789), mais ceux qui les enseignent sont méprisés par la faute de la politique :

      Ainsi, la boucle est bouclée : politique religieuse et politique linguistique doivent se rejoindre : point de salut pour l'une sans l'autre. Les correspondants de Grégoire l'ont très bien perçu et leurs contributions, paradoxalement, le lui font à la fois admettre et changer de stratégie, car, incontestablement le ton, entre le Questionnaire et le Rapport change : les correspondants, dans un état de diglossie, attendent une décision parisienne qu'ils contribuent à susciter, sans avoir auparavant été informés du projet. En effet, la réponse d'Andriès comporte un article additionnel qui signifie l'humilité de son correspondant à l'égard de Grégoire, humilité qu'interprètent Certeau, Julia et Revel comme une " demande d'identité " ⁴⁵ : Andriès s'excuse de son " mauvais français " (qui est en réalité fort correct), qu'il n'a " point voulu faire corriger " croyant rendre à Grégoire " un service peut-être plus grand, que par tout le contenu du mémoire ".

      L'évocation de la tour de Babel par Grégoire prend tout son sens à la lumière des réponses fournies par les correspondants, et, comme nous l'avons déjà indiqué, il s'agit maintenant de faire de la langue le nouvel Évangile : c'est elle qui sera le moyen et le signifiant de l'unité entre frères. L'unité se fera à l'intérieur de la France par opposition à l'extérieur, (contre la dichotomie Paris/province en vigueur en 1790) pour que les citoyens fassent corps : le corps du souverain dans le corps de la langue.

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      On pouvait assigner les individus à leur place sociale en fonction de leur capacité langagière bien avant la Révolution : il existait une masse patoisante et une minorité lettrée, francophone. Mais les espaces dans lesquels ces deux entités évoluaient étaient disjoints, et à l'intérieur de la masse patoisante, les contacts entre les individus étaient limités et conditionnés par la proximité géographique : la communication horizontale et l'exoformation, indispensables à l'établissement de la conscience nationale, n'existaient pas. C'est précisément ce type d'organisation, propre aux sociétés d'Ancien Régime, et rejeté comme relevant du mythe de la tour de Babel, que Grégoire se proposait d'abolir. Son projet, se dressant contre la tour, contre la dissémination originelle des langues, a, en effet, inauguré l'ébranlement de la conscience des individus. À l'immutabilité naturelle des relations et des choses devait se substituer la naturalité de l'appartenance commune. À l'infinité des cultures dont la plus haute et l'unique citadelle commune était l'Église, devait se substituer une seule haute culture identique et dispensée par l'État.

      Les hommes d'Église veillaient au fondement théologique de l'appareil des langues : la langue unique de l'Écriture face aux multiples langues vernaculaires et à la multiplicité des cultures. Or, la Parole devait être portée auprès des fidèles, et, puisque la vocation de l'Église est universelle, elle devait être traduite dans les langues des ouailles. L'accès indirect à la Parole, via la traduction, était ainsi à l'image du découpage social de l'Ancien Régime et des échelons intermédiaires entre l'homme et l'autorité, fût-elle divine. Grégoire voulait restaurer l'immédiateté des rapports entre les différents segments de la société, et rétablir la communion directe : aucune traduction, aucun intermédiaire ne devait plus rompre le lien entre le citoyen et l'État. Mais ce lien symbiotique, ontologique, cette communion entre le citoyen et la nouvelle unité politique, n'était en réalité qu'une perversion du dogme religieux : l'entité à vénérer était désormais la nation, et le culte devait lui être rendu dans sa langue.

      Ce n'est donc pas l'identification du statut de l'individu par sa langue qui est nouveau, mais l'éveil de l'individu à la conscience politique de celle-ci, le fait de la penser dans une relation détachée du religieux, mais dans un lien sacré avec sa communauté politique d'appartenance. La langue est ainsi le signe de la nouvelle entité politique et son résultat : c'est elle qui la promeut et qui la légitime dans ses frontières, mais c'est également la langue qui doit lui fournir ses membres et la légitimer en retour. Le travail des révolutionnaires – nationalistes – consiste à faire coïncider l'offre de ce nouveau type d'organisation, sa légitimité et l'adhésion des membres en vertu de cette légitimité. Or, pour que cette légitimité soit acceptée, il faut que les détenteurs du pouvoir et les gouvernés ne soient pas séparés linguistiquement. Les révolutionnaires ont contribué à modifier l'interprétation du monde, détachée de sa magie et de l'immutabilité de la tradition en vertu de laquelle chaque individu occupait une place stable dans un univers caractérisé par l'hétérogénéité culturelle, à transformer la nature de la connaissance et à rompre les fondements mêmes de cette connaissance. Le but était de créer le même. Le travail que nous avons décrit devait déboucher sur l'intégration de tous les individus dans des système cohérents où la conformité culturelle se substitue à l'hétérogénéité, et où la condition nécessaire de cette conformité est la langue. Elle identifie l'individu à sa communauté car elle véhicule les valeurs de celle-ci. Mais ce nouveau lien demeure magique. Car la tentative des intellectuels, l'encadrement des entrepreneurs nationalistes, de désenchanter le monde, de priver les hommes de leur croyance magique – c'est le but du Questionnaire de l'abbé – s'est soldée par le besoin impérieux de remplacer l'irrationnel et de donner un sens nouveau à la vie sociale, commune. Ce sens nouveau était l'image de la nation. Or, le nouveau lien n'est pas plus rationnel que l'ancien et tout concourt à montrer que les moyens employés pour ancrer l'adhésion à la forme nouvelle de l'organisation politique relèvent, eux aussi, de la magie ⁴⁶.

      Mais l'expression concrète du lien magique est la langue. Le nationalisme linguistique s'adresse à la masse, il n'est efficace que lorsque le groupe ciblé acquiert une certaine ampleur et peut, par là même, espérer peser face aux autres, extérieurs, préalablement circonscrits, éventuellement leur arracher le pouvoir ou former une entité politique indépendante. C'est la tentative permanente d'élargissement du domaine des revendications, mais surtout du nombre de ceux appelés à constituer l'intérieur de la communauté, face à un extérieur défini comme hostile à la revendication linguistique, elle-même présentée comme légitime, que nous avons tenté de mettre en évidence.

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1. L'usage de la langue française est-il universel dans votre contrée. Y parle-t-on un ou plusieurs patois ?
2. Ce patois a-t-il une origine ancienne et connue ?
3. A-t-il beaucoup de termes radicaux, beaucoup de termes composés ?
4. Y trouve-t-on des mots dérivés du celtique, du grec, du latin, et en général des langues anciennes et modernes ?
5. A-t-il une affinité marquée avec le français, avec le dialecte des contrées voisines, avec celui de certains lieux éloignés, où des émigrants, des colons de votre contrée sont allés anciennement s'établir ?
6. En quoi s'éloigne-t-il le plus de l'idiome national ? N'est-ce pas spécialement pour les noms des plantes, des maladies, termes des arts et métiers, des instruments aratoires, des diverses espèces de grains, du commerce et du droit coutumier ? On désirerait avoir cette nomenclature.
7. Trouve-t-on fréquemment plusieurs mots pour désigner la même chose ?
8. Pour quels genres de choses, d'occupations, de passions, ce patois est-il plus abondant ?
9. A-t-il beaucoup de mots pour exprimer les nuances des idées et les objets intellectuels ?
10. A-t-il beaucoup de termes contraires à la pudeur ? Ce que l'on doit en inférer relativement à la pureté ou à la corruption des mœurs ?
11. A-t-il beaucoup de jurements et d'expressions particulières aux grands mouvements de colère ?
12. Trouve-t-on dans ce patois des termes, des locutions très énergiques, et même qui manquent à l'idiome français ?
13. Les finales sont-elles plus communément voyelles que consonnes ?
14. Quel est le caractère de la prononciation ? Est-elle gutturale, sifflante, douce, peu ou fortement accentuée ?
15. L'écriture de ce patois a-t-elle des traits, des caractères autres que le français ?
16. Ce patois varie-t-il beaucoup de village à village ?
17. Le parle-t-on dans les villes ?
18. Quelle est l'étendue territoriale où il est usité ?
19. Les campagnards savent-ils également s'énoncer en français ?
20. Prêchait-on jadis en patois ? Cet usage a-t-il cessé ?
21. A-t-on des grammaires et des dictionnaires de ce dialecte ?
22. Trouve-t-on des inscriptions patoises dans les églises, les cimetières, les places publiques, etc. ?
23. Avez-vous des ouvrages en patois imprimés ou manuscrits, anciens ou modernes, comme droit coutumier, actes publics, chroniques, prières, sermons, livres, ascétiques, cantiques, chansons, almanachs, poésie, traductions, etc. ?
24. Quel est le mérite de ces divers ouvrages ?
25. Serait-il possible de se les procurer facilement ?
26. Avez-vous beaucoup de proverbes patois particuliers à votre dialecte et à votre contrée ?
27. Quelle est l'influence respective du patois sur les mœurs et de celles-ci sur votre dialecte ?
28. Remarque-t-on qu'il se rapproche insensiblement de l'idiome français, que certains mots disparaissent, et depuis quand ?
29. Quelle serait l'importance religieuse et politique de détruire entièrement ce patois ?
30. Quels en seraient les moyens ?
31. Dans les écoles de campagne, l'enseignement se fait-il en français ? Les livres sont-ils uniformes ?
32. Chaque village est-il pourvu de maîtres et de maîtresses d'école ?
33. Outre l'art de lire, d'écrire, de chiffrer et le catéchisme, enseigne-t-on autre chose dans ces écoles ?
34. Sont-elles assidûment surveillées par MM. les Curés et Vicaires ?
35. Ont-ils un assortiment de livres pour prêter à leurs paroissiens ?
36. Les gens de la campagne ont-ils le goût de la lecture ?
37. Quelles espèces de livres trouve-t-on plus communément chez eux ?
38. Ont-ils beaucoup de préjugés, et dans quel genre ?
39. Depuis une vingtaine d'années, sont-ils plus éclairés ? Leurs mœurs sont-elles plus dépravées ? Leurs principes religieux ne sont-ils pas affaiblis ?
40. Quelles sont les causes et quels seraient les remèdes à ces maux ?
41. Quels effets moraux produit chez eux la révolution actuelle ?
42. Trouve-t-on chez eux du patriotisme ou seulement les affections qu'inspire l'intérêt personnel ?
43. Les ecclésiastiques et les ci-devant nobles ne sont-ils pas en butte aux injures grossières, aux outrages des paysans et au despotisme des maires et des municipalités ?